Dalam al-Munqidz, al-Ghazali dengan tegas menolak ‘pencarian kebenaran’ menerusi tiga tiga kaedah, iaitu ilmu kalam, batiniyyah dan falsafah manakala pendekatan tasawuf menjadi pilihan yang tepat bagi membangunkan ‘jiwa suci’ sesuai dengan kerangka akhlak Islam. Ilmu kalam ditolak kerana ia menyimpang dari peraturan Islam, yakni mendakwa dirinya sebagai ahlu-ra’yi (orang yang melahirkan pendapat) dan al-nazar (menggunakan spekulasi intelek atau renungan akal). Kelompok batinniyah ditolak kerana mereka adalah ashab ta’lim, mendakwa diri memperoleh kebenaran (al-haq) daripada Imam yang maksum (pemimpin suci dan kudus). Tidak ada imam yang maksum dalam sejarah manusia, kecuali para Nabi dan Rasul.
Pendekatan falsafah ditolak kerana mendakwa dirinya sebagai ahli mantik (lojik) dan burhan (pembuktian). Menurut al-Ghazali, hasil penelitian selama hampir dua tahun didapati bahawa apabila membincangkan persoalan falsafah seringkali ‘terdapat perkataan dan ungkapan yang kabur, sukar difahami serta saling bertentangan di antara satu sama lain’. Ini menyebabkan orang awam tidak memahaminya kerana mereka ‘bermegah mengakui mempunyai pengetahuan yang mendalam dalam segala ilmu pengetahuan.’ Walhal ia ‘seperti melontar sesuatu dengan mata yang terbuka’. Al-Ghazali seterusnya berkesimpulan:
‘Sekarang dengarlah penjelasanku tentang mazhab mereka dam hasil daripada ilmu mereka: Aku lihat mereka mempunyai pelbagai aliran, dan ilmu mereka juga ada pelbagai pecahan. Kebanyakan aliran mereka berpegang dengan kekufuran dan kesesatan walaupun di antara ahli falsafah yang terdahulu dan lebih purba, dan di antara terkemudian dan yang terbaru mempunyai perbezaan yang besar. Ada di antara mereka yang terlalu jauh daripada al-haq da nada yang agak dekat.” (Imam al-Ghazali, Penyelamat Dari Kesesatan, 2017, hal.31-32).
‘tiga kelompok’
Al-Ghazali membahagikan kelompok ahli falsafah kepada tiga: (1) ad-Dhariyun (golongan terawal); (2) al-Thobi’iyun (pengkaji alam tabi’e, alam haiwan dan tumbuh-tumbuhan; (3) al-Ilahiyun (mereka yang lahir terkemudian seperti Socrates, Plato dan Aristotle). Golongan pertama (al-Dhariyun) ‘mengingkari adanya Maha Pencipta yang mentadbir alam ini’ dan mendakwa bahawa alam ini wujud dengan sendiri, begitu juga dengan haiwan dalam putaran semula jadi – lahirnya haiwan dari benih dan lahirnya benih daripada haiwan – golonan yang tidak beragama (Zanaqidah).
Golongan kedua (al-Thob’iyun) mengkagumi keajaiban ciptaan Allah SWT dan kebijaksanaan-Nya, tetapi sayangnya kerana ‘pengkajian mereka lebih tertumpu kepada tabiat’, maka mereka membuat kesimpulan bahawa ‘keseimbangan mizaj (pembawaan, sifat, tabi’e, perangai semula jadi atau temperament) memberi kesan besar dalam membentuk daya haiwan’ dan juga ‘kekuatan akal manusia’. Jika kekuatan itu ‘musnah’, maka akal manusia turut musnah dan tidak lagi wujud. Akibatnya, mereka berpendapat adalah ‘tidak masuk akal sesuatu yang tidak wujud boleh diadakan kembali….jiwa yang mati tidak akan kembali hidup semula’. Satu pendirian yang berbeza, kerana Islam menetapkan yang fana itu jasad, yang kekal itu roh- jasad hancur (mati), roh tidak hancur. Mereka ini adalah golongan zindiq, kerana tidak mempercayai hari akhirat walaupun beriman dengan Allah SWT dan sifat-sifat-Nya.
Golongan ketiga (al-Ilahiyun) di mana antara mereka saling bercanggah walaupun memperolehi ilmu secara berguru dengan guru yang sama- Socrates guru kepada Plato, Plato pula adalah guru kepada Aristotles- tiada kemantapan dalam kerangka dan orientasi, yang kemudian akan mengecam pandangan dan pendirian sebelumnya. Oleh kerana ‘bida’ah kekafiran’ sudah berakar dalam diri, mereka mengkafir sesiapa sahaja yang ‘bertentangan’ dan mengecam usaha orang lain. Hal ini menimbulkan dua bahaya besar: (1) orang yang menolaknya dianggap ‘lemah akalnya’ dan membuat kesalahan kerana ‘orang yang lemah akal’ melihat kepada siapa yang mengatakannya bukan berdasarkan ‘kebenaran ucapannya’; dan (2) orang tergesa-gesa menerima kepalsuan yang bercampur aduk kerana apa yang dibaca (dalam buku-buku yang ditulis) adalah baik dan diterima sebagai sesuatu yang sangat dipercayai (sepenuh hati) walaupun ia terbit daripada pemikiran ‘pendusta’.
‘merawat bisa ular’
Dalam konteks ini, al-Ghazali mengibaratkan seperti ‘seseorang yang dipatuk ular’ yang memerlukan bantuan untuk merawat bisa ular, akhirnya merasa jijik bila diketahui bahawa penawar itu diambil ‘dari bisa ular’ walhal sepatutnya, perlu dipertimbangkan ialah nilai penawar itu bukan sumber ‘dari mana penawar itu datang.’ (al-Ghazali, ibid., 2017, hal. 31-36, 48-56). Bahkan, al-Ghazali turut mengecam falsafah kerana mereka turut mengingkari ‘hakikat kenabian’ sehingga menolak syariat, kerana akal tidak dapat menjangkauinya bahkan ‘akal bukan sahaja mendustakannya’, dan ‘itu adalah perkara mustahil’ (Al-Ghazali, ibid, 2017, hal.118-119). Apa yang ditolak oleh al-Ghazali ialah kerana ilmu falsafah sangat berdasarkan fenomema akal, dan menolak peranan Tuhan dalam menentukan kehidupan manusia (berfikir, berperilaku dan beriman) bukannya potensi akal keseluruhannya. Akal mempunyai kedudukan yang tinggi dan merupakan kesempurnaan sifatnya berbanding makhluk lain, tetapi akal itu sepatutnya digunakan untuk mencari ‘ilmu yang hakiki’, lebih dekat dengan Allah SWT (gentar dan takut kepada-Nya).
Ilmu sedemikianlah ‘yang menjadi benteng penghalang bagi seseorang hamba dan kemaksiatan, melainkan kesilapan-kesilapan yang tidak pernah terpisah daripada manusia kadangkala berlaku.Dan ini bukanlah tanda yang menunjukkan kelemahan iman. Orang mukmin yang sebenar akan segera bertaubat sekiranya tergoda, dan jauh sekali daripada berterusan melakukan maksiat’. (al-Ghazali, ibid, 2017, hal.130). Al-Ghazali tidak menolak keseluruhan falsafah, tetapi yang ditolaknya ialah kerangka dan pendekatan falsafah yang terlalu berusaha merasionalkan apa sahaja, termasuk hal-hal yang sukar difahami seperti hakikat kenabian, mempersoalkan kebenaran wahyu dan cuba menyamakan Tuhan dan Zat-Nya dengan ‘makhluk atau benda’ selain percaya bahawa setiap apa yang ada dibumi dan seluruh alam bukan ciptaan Allah SWT, ia terjadi sebelum Allah SWT menciptakan-Nya, Allah SWT hanya berperanan sebagai ‘Penggerak awal’ kepada bahan yang sudah tersedia. (Imam al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, 2012).
Akibat penolakan kepada hukum dan pendekatan rasional, yang sangat ditentukan oleh pemikiran akal, al-Ghazali dituduh dan dikecam. Bahkan buku-buku tulisannya dibakar oleh pengikut aliran Syiah Ismailiyyah. Kelompok inilah yang sangat keras tentangan kepada al-Ghazali kerana al-Ghazali sangat berkesan menangkis setiap ideologi yang dipropagandakan oleh pemimpin-pemimpin mereka sama ada dalam lingkungan pendidikan Nizamiyyah mahupun dalam pemikiran pihak penguasa di Dinasti Saljuk pada zamannya. Dengan serangan intelektual yang dilakukan oleh al-Ghazali, kelompok Syi’ah dilihat sedikit sebanyak telah terkeluar daripada ‘mainstream’ pemikiran umat Islam pada zaman itu, namun secara realitinya, Syi’ah terus berkembang di wilayah-wilayah lain seperti di Mesir (Empayar Fatimiyyah) dan Andalusia. Syi’ah dari rekod dan sejarahnya, merupakan kelompok yang cukup ‘kejam’ dan ganas. Mereka bukan sahaja membabitkan diri dalam pembunuhan pemimpin-pemimpin Islam bahkan mencetus dan menyebarkan fitnah sehingga umat Islam berpecah-pecah dan terjerumus dalam persengketaan sekterian.
‘pendekatan falsafah’
Menurut Dr Hasan Ibrahim Hasan, penentangan puak syiah sebagai gerakan politik dan keagamaan cukup meninggalkan kesan yang besar dalam sejarah pemerintahan Empayar Abasiyyah sehingga menyebabkan ‘tersisihnya banyak negeri dari pemerintahan kerajaan Abbasiyyah’ dan ajaran syi’ah (Ismailiyyah) ‘tersebar luas dalam kalangan kaum Qaramitah di Kufah, Bahrain, utara Iraq dan di negeri Yaman’; di setiap daerah di Parsi ‘tidak sunyi dari kader-kader aliran Ismailiyyah; dan usaha tersebut ‘telah dikalungkan dengan kejayaan Fatimiyah di negeri Maghribi, kemudian di negeri Mesir, dan pengaruhnya telah menjalar ke Palestin, Syam, Hijaz dan lainnya. (Dr Hasan Ibrahim Hasan, Sejarah Islam: Menyentuh Bidang-Bidang Politik, Agama, Kebudayaan dan Kemasyarakatan. Jilid. 4, edisi terjemahan, 1988, hal. 241).
Akibat penolakan pendekatan falsafah, karya-karya al-Ghazali turut diperintahkan dibakar oleh Ali bin Yusuf bin Tasyfin, khalifah Islam di Andalusia dari kelompok Murabithin yang beraliran syi’ah. Antara yang dibakar ialah Ihya Ulumuddin dan empat puluh jilid tafsir al-Qur’an bukan kerana kritikan peda al-Ghazali terhadap ahli falsafah, tertapi kerana al-Ghazali turut mengecam aliran-aliran pemikiran yang boleh menyebabkan umat Islam terkeluar daripada akidah, termasuk asas keyakinan syi’ah terhadap kekudusan imamah atau pemimpinnya. Fahaman Syi’ah menjadi pegangan sebahagian besar pemimpin (ideologi kekuasaan) dan kaum intelektual di Andalusia pada Abad ke-5 H. Bagaimanapun ini tidak bermakna pandangan dan pemikiran al-Ghazali yang dianggarkan terkumpul dalam sejumlah 228 buah kitab tidak tersebar, bahkan menurut Dr Hasan Ibrahim Hasan, orang-orang Kristian Totaitalah ‘telah berusaha menterjemahkan sesetengah karyanya itu dalam Abad ke-6H (12M)”. (Dr Hasan Ibrahim Hasan, Sejarah Islam: Menyentuh Bidang-Bidang Politik, Agama, Kebudayaan dan Kemasyarakatan. Jilid 7, hal, 229-236).
Menurut Majid Fakhry, perkembangan falsafah dalam masyarakat Arab dan Islam bermula dengan kegiatan penterjemahan yang dilakukan oleh pemeluk agama pagan, Yahudi dan Kristian sebagai respon mereka menyanggah Islam pada zaman awal Daulah Abbasiyah (bahkan sebahagian besar Khalifah Umayyah dipengaruhi oleh fahaman Syi’ah) manakala ‘pemuka muktazilah secara sungguh-sungguh mempertahankan Islam terhadap serangan kaum materialis (al-Dhariyah) dan Machineans (manuwiah) sehingga memunculkan teologi skolastik yang menggunakan alasan lojik untuk membentenginya. Bagaimanapun, persoalan falsafah masih berjalan dalam situasi yang sangat kabur sehingga muncul al-Kindi (Abu Yūsuf Yaʻqūb ibn ʼIsḥāq aṣ-Ṣabbāḥ al-Kindī, 801-873) sebagai penulis pertama dalam bahasa Arab. (Majid Fakhry, Sejarah Falsafah Islam, edisi terjemahan, 1993, hal. xxvi).
Akibat salah faham dengan pemikiran al-Ghazali, ramai di antara cendekiawan melahirkan rasa kesal penolakan falsafah sehingga ada menganggapnya sebagai punca mundurnya umat Islam. Falsafah, bagi kelompok tersebut merupakan bidang ilmu yang dapat membuka kaedah berfikir dan dengan berpengaruhnya pemikiran al-Ghazali dalam kalangan umat Islam menyebabkan minda mereka sangat terkongkong dan menyebabkan kemunduran.
HAMKA (Haji Abdul Malik Karim Amrullah, 1908-1981) misalnya menulis: filsafat tidak akan berhenti, selama manusia masih berfikir, selama manusia masih bertanya, selama batin manusia masih merasa adanya rahsia itu…dalam kalangan muslim sendiri timbul golongan yang tidak menyetujui pemakaian filsafat untuk tuntutan berfikir. Memang ada juga bahayanya kalau hanya filsafat yang dipentingkan, dengan tidak memperkuat dasar lebih dahulu, orang yang tidak terlebih dahulu mempunyai dasar hidup dan kepercayaan, bisa ke sasar di jalan-jalan yang berbelit-belit bersimpang siur itu….Malahan dalam kalangan kaum Muslimin sendiri, lebih kurang 700 tahun, terbenam kepada taklik buta, kerana hanya berpedoman kepada pendirian al-Ghazali tentang filsafat.” (HAMKA, Falsafah Hidup, 1995, hal. 10-12).
‘kancah taklik buta’
Pada pandangan HAMKA, oleh kerana al-Ghazali mengkritik dan tidak menganjurkan rasional falsafah menyebabkan masyarakat Islam terjerumus dalam kancah taklik buta, atau dogma pemikiran yang sempit. Pendapat itu dilihat selari dengan pandangan Robert R Relly apabila cuba menegaskan pendirian Syed Hossein Nasr bahawa al-Ghazali “telah mematahkan tulang belakang falsafah rasionalis dan bahkan telah mematikan karier falsafah…berakhir di bahagian Arab dalam dunia Islam” dan pendapat Fazlur Rahman “setelah gagal memuaskan tuntutan-tuntutan otordoks, (falsafah) telah dinafikan peluangnya untuk hidup.” Oleh kerana itu, kata Robert R Relly: “Melalui pengajaran bahawa tiada apa yang dapat diketahui oleh akal secara pasti, al-Ghazali telah mengakibatkan bahaya yang tak terhitung pada generasi Islam sunni.’ (Robert R Relly, Tertutupnya Pemikiran Kaum Muslim, edisi terjemahan, 2017, hal. 165).
Robert R Relly walaupun menyifatkan pengongkongan pemikiran terhadap fahaman Ash’ariyyah ‘kemenangan yang malang bagi al-Ghazali’ akibat ‘pengenyah –Yunanian Islam’ , yang kemudiannya dikritik hebat oleh Ibnu Rusyd: Pada tahun 1195, 108 buah buku Ibnu Rusyd ini dibakar dan ajarannya diharamkan’, bukannya buku-buku al-Ghazali. Ibnu Rusyd ‘telah memberi kesan yang jauh lebih besar kepada zaman pertengahan Eropah berbanding dunianya sendiri. Bahkan kebanyakan karya-karyanya terselamat [edisi terjemahan dalam bahasa Latin atau Hebrew] kerana telah dipelihara di Eropah.” (Robert R Relly, 2017, hal, 167). Namun, Robert R Relly tetap menyalahkan penolakan falsafah sebagai ilmu untuk berfikir dengan satu tanda soal yang dipetik daripada pendapat George Tarabishi (intelektual liberal Syria yang menetap di Perancis:
“Falsafah adalah produk minda. (Tetapi) apa yang wujud pada hari ini dalam budaya Arab ialah adalah mentaliti (Arab, bukannya fikiran kritikal). Oleh itu, saya hampir boleh mengatakan bahawa mustahil bagi falsafah Arab pada hari ini untuk wujud. Mungkin ada sedikit generalisasi dalam pernyataan ini –tetapi walau bagaimanapun, berikan saya satu contoh tunggal ahli falsafah Arab yang layak digelar sedemikian. Hal ini sangat mengecewakan, kerana kita mengetahui bahawa apa yang telah menjadikan Barat moden adalah sebenarnya dan pertama-tamanya adalah falsafah. Dapatkah kita tidak menganggap bahawa kegagalan Arab moden, sekurang-kurangnya sebahagian darinya berpunca daripada ketiadaan ahli falsafah Arab?”. Dan, dalam masa yang sama, Fazlur Rahman yang menilai kejayaan al-Ghazali ‘menafikan peluangnya (falsafah) untuk hidup’ akhirnya mengakui, “tanpa karya-karyanya….rasionalisme mungkin telah menyapu bersih kesemua etos Islam.” Ertinya, rasionalisme pemikiran diakui bahayanya, dan itulah yang ditolak oleh al-Ghazali, kerana rasionalisme ada had dan batasnya.
Kalau al-Ghazali didakwa mematahkan tulang rusuk falsafah boleh diterima, penerimaan itu adalah disebabkan keinginannya untuk mempertahankan pemahaman umat Islam mengenai pandangan tauhid yang sepatutnya menjadi pegangan utama setiap orang. Bagi al-Ghazali kerana tunduk kepada pemikiran rasional atau bersandarkan kepada keputusan akal, ia tidak boleh menempatkan manusia kepada kedudukannya yang sebenar di mana setiap gerak laku manusia adalah berada dalam naungan Allah SWT, yakni manusia tidak mempunyai sifat dan kebebasan mutlak. Manusia mempunyai kebebasan yang terhad, dan tidak mampu mengetahui sesuatu kesemuanya, masih ada perkara-perkara yang tidak boleh dijangkau oleh akal, seperti bagaimana alam ini dicipta dan perkara-perkara yang bersifat ghaib.
Ini tidak bermakna al-Ghazali memperkecilkan peranan akal dan potensinya dalam kehidupan manusia. Akal tetap berada di kedudukan yang paling istimewa, potensi yang boleh menghasilkan kecerdikan dan kebijaksanaan, dapat membezakan sifatnya dengan lain-lain makhluk hidup, tetapi bukan berfungsi untuk menafikan kewujudan Allah SWT dan penolakan terhadap amar makruf atau menukarkan larangan nahi mungkar kepada kepatuhan berbudaya dan kerangka menjalani kehidupan yang lepas bebas. Asas itulah yang digunakan oleh al-Ghazali ketika menolak hukum akal rasional terhadap 20 perkara, iaitu 17 perkara merupakan bid’ah dhalalah dan tiga lagi boleh membawa kepada kekufuran. Atas kritikannya itu, al-Ghazali memperlihat ada kecenderungan ‘tidak jujurnya ahli falsafah tentang kedudukan Tuhan’, di mana proses penciptaan alam dilihat sebagai metafora atau kiasan (majaz). Mereka sangat cenderung berpegang kepada pengetahuan teori emanasi (al-Faidh), iaitu teori kejadian alam yang melimpah keluar daripada Tuhan. Sedangkan dalam pemahaman Islam, alam ini diciptakan oleh Allah SWT daripada tidak ada (creation ex nihilo) kepada ada.
‘pancaran fikiran akal pertama’
Al-Farabi dan Ibnu Sina berpendapat, wujudnya alam bukan dicipta, tetapi Allah adalah penggerak pertama:” Allah menciptakan sesuatu dari bahan yang sudah ada secara pancaran (emanasi). Dengan demikian, Allah menciptakan alam semenjak azali alam dengan materi alam berasal dari energi yang qadim, sedangkan susunan materi yang menjadi alam adalah baru berasal dari pancaran pikiran akal pertama.” (Ahmad Atabik, Konsep Penciptaan Alam: Studi Komparatif-Normatif Antar Agama-Agama, FIKRAH: Jurnal Ilmu Akidah dan Studi Keagamaan, Volume 3 Nombor 1, Jun 2015, hal. 101-122).
Para ahli falsafah, kata al-Ghazali: sungguh saya melihat sekelompok orang – yang merasa diri lebih terhormat dari orang lain kerana keunggulan kecerdasannya – tidak mengikuti ritus-ritus yang ditetapkan Islam, melecehkan syiar-syiar agama seperti shalat dan menjauhi segala larangan menghina ketentuan-ketentuan yang ditetapkan syariat. Tidak hanya sampai di situ, mereka lebih jauh membuang seluruh ajaran agama dan menggantinya dengan pengetahuan-pengetahuan berdasarkaan praduga serta mengikuti orang-orang yang menyimpang dari jalan Allah, iaitu: “Orang-orang yang menghalangi jalan (agama) Allah dan mereka mencari jalan bengkok, sedangkan mereka itu kafir terhadap akhirat (surah al-A’raf, ayat 44).
“Mereka mendasarkan pengingkaran dan kekafiran semata pada taklid dan penerimaan tak kritis atas kebiasaan, seperti sikap taklid yang pernah dilakukan oleh umat Nasrani dan Yahudi. Hal itu kerana mereka dan generasinya hidup dalam lingkungan yang tidak diwarnai agama Islam, seperti juga nenek moyang mereka. Juga disebabkan tidak dilakukan kajian mendalam secara teoritik yang muncul kerana tersesat oleh tipuan kerancuan yang memalingkan dari kebenaran serta tunduk pada imaji-imaji mempesona bagai fatamorgana. Hal itu seperti terlihat dalam kesetujuan terhadap sekelompok teoritikus – yakni penyebar bid’ah dan gagasan berdasarkan hawa nafsu – dalam kajian tentang akidah dan pemikiran.” (Imam al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, edisi terjemahan, 2012, hal. 46).
Mengapa al-Ghazali menolak pandangan rasional sebagai punca ilmu pengetahuan? Jawapannya ialah kerana ilmu pengetahuan yang berteraskan akal secara mutlak tidak terlepas dari kemungkinan ‘tersalah’. Menurut analisis Dr Muhammad Yasir Nasution: setelah mempelajari ilmu-ilmu ‘aqliyyat, ia mempunyai kecenderungan yang sangat rasional…Penempatan kedudukan akal pada posisi yang tinggi ini kemudian mengalami kegoncangan. Al-Ghazali dihimpit kesangsian (al-Syakk). Kelihatannya, kesangsian al-Ghazali berpangkal dari adanya kesenjangan antara persepsi ideal dalam pandangannya dan kenyataan yang sesungguhnya. Menurut persepsi idealnya, kebenaran itu adalah satu: sumber adalah al-fitrat al-ashliyyat. Sebab berdasarkan hadis Nabis, setiap anak dilahirkan atas fitrahnya; yang membuat anak itu menjadi Yahudi, Nasrani atau Majusi adalah kedua orang tuanya.
‘kesalahan-kesalahan inderawi’
Ertinya, akidah warisan dai orang tua atau guru adalah sesuatu yang datang kemudian dan menyebabkan keberagaman dan pertentangan. Kebenaran tidak mengandungi pertentangan dengan dirinya, dan juga tidak mengandung keragaman. Pengetahuan melalui takliq yang didasari oleh talqin mengandungi pertentangan dan perbezaan. Kerana itu, ia perlu mencari hakikat fithrat ashliyyat dan membezakannya dari akidah-akidah yang datang kemudian serta memisahkan yang benar dari yang salah dalam pengetahuan-pengetahuan yang diperoleh secara taqliq itu.
“Akal, ternyata dapat membuktikan kesalahan-kesalahan inderawi. Bayang-bayang benda yang dalam pandangan mata, diam, ternyata dengan pengamatan dan eksperimen, akan menyimpulkan bahawa bayang-bayang itu bergerak. Dengan demikian, kepercayaan al-Ghazali kepada pengetahuan iderawi, hilang. Kepercayaan selanjutnya tertumpu pada pengetahuan yang diperoleh melalui akal, seperti pengetahuan aksiomatik yang bersifat a priori, sebab akal telah berhasil memperlihatkan kelemahan indera….Kalau ada dasar yang membuat akal dipercayai, maka dasar itulah sesungguhnya yang lebih dipercayai, sebagaimana halnya akal menjadi dasar kepercayaan terhadap indera. Ketidakjelasan adanya dasar yang lebih tinggi daripada akal tidak semestinyai menunjukkan kemustahilannya. Dasar itu semestinya ada, sebab kalau tidak ada, maka tidak ada alasan untuk mempercayai akal. Kalau akal tidak dipercayai, segala pengetahuan tidak dapat dipercayai lagi.” (Dr Muhammad Yasir Nasution, Manusia Menurut al-Ghazali, 1996, hal.43-46)
Ini bermakna al-Ghazali tidak menolak peranan akal dalam mempelajari, memahami dan membentuk kerangka ilmu pengetahuan sebagaimana didakwa bahawa apabila menolak falsafah, fikiran berada dalam keadaan tertutup dan jumud, akibatnya tidak menjadikan seseorang itu innovatif, kreatif dan terbuka mindanya. Tiga elemen yang sangat kuat kaitannya dengan pembangunan modal insan yang berdaya maju, mampu bersaing dan boleh menyumbang kepada pembangunan kelompok, masyarakat dan negara. Secara jelasnya, kelemahan umat Islam tidak ada kaitannya dengan pengaruh dan gagasan-gagasan yang dikembangkan oleh al-Ghazali, bahkan al-Ghazali sendiri telah dikelompokkan sebagai salah seorang penggerak perubahan (agent of change) yang cukup berpengaruh dalam pembinaan watak dan perilaku umat Islam. Al-Ghazali diiktiraf sebagai ‘islahi effort’ dan ‘founder of that fruitful movement’. Al-Kilani menyangkal pandangan al-Mahdawi yang meletakkannya ‘as a representation of backwardness of Muslim Ummah at that time, anda he reflects is the defeat of the Muslim before Crusaders.” (Mohamed Abu Bakr A. Al-Musleh, Al-Ghazali: The Islamic Reformer, 2012, hal. xxv).
Dalam memperkatakan perubahan dan masyarakat, Malek Bennabi melihat bahawa punca sebenar kenapa umat Islam mundur ialah masalah peradaban (musykilat al-hadharah), yang wajar dikembangkan konsep-konsep pemikiran sehingga mampu membentuk dasar kemanusiaan, kerana itulah sebenarnya yang menentukan bangun atau runtuhnya sesebuah peradaban. Jika kita melihat kepada perkembangan yang berlaku dalam sejarah peradaban manusia, misalnya dalam zaman Empayar Abbasiyah, akan ditemukan banyak situasi yang menjadikan ianya mampu bertahan hampir lima setengah abad (132-656H), dan proses kejatuhannya juga bukan hanya berlaku ketika di zaman khalifah terakhir (Abdullah al-Musta’shim), yang berjaya dikalahkan oleh tentera Mongol (Hulagu Khan).
‘membentuk autonomi’
Sepanjang tempoh tersebut, Abasiyyah diperintah oleh 37 orang khalifah di mana masa tersingkat ialah kurang setahun dan pemerintahan yang terpanjang ialah 46 tahun. Period pertama (132-232H/750-847) pemerintahan dikuasai oleh lapan orang khalifah – as-Saffah, al.Manshur, al-Mahdi, Harun ar-Rasyid. Al-Amin, al-Makmun, al-Mu’tashim dan al-Watsiq- Abassiyah mencapai puncak kegemilangannya dan mula mengalami kemunduran selepas kematian al-Watsiq pada tahun 222H/847). Dalam period kedua (222-334H/847-946)) peranan khalifah semakin mengecil di mana para wakil (amir dan wazir) di wilayah-wilayah kekuasaannya mula ‘tidak setia’ dan berusaha untuk memunculkan diri membentuk autonomi kuasa sehingga kedudukan khalifah hanya sekadar de jure.
Di akhir period kedua ini, Dinasti Buwaihi mula muncul di Baghdad. Di period ketiga (334-447H/946-1055), khalifah seumpama penguasa nominal di mana kuasa secara de facto dikawal oleh bangsa Parsi dari Dinasti Buwaihi di Baghdad. Khalifah hanya boleh bertindak seperti ‘pegawai kerajaan’, tidak mempunyai kuasa pemutus dan bertindak, hanya melakukan apa yang diarah atau diperintahkan oleh penguasa de facto, termasuk sebagai ‘kuasa agama’. Dinasti Buwaihi ditunjangi oleh fahaman syi’ah manakala khalifah masih mengekalkan aliran sunni.
Period selanjutnya (447-590H/1055-1258) menyaksikan kuasa pemerintahan secara de facto mula berpindah kepada bangsa Turki (Bani Saljuk) yang menetap di al-Jibal. Dalam period ini, kedudukan Khalifah masih lagi lebih baik berbanding pada period penguasaan Buwaihi, kerana penguasa Saljuk masih meletakkan pertimbangan agama sebagai faktor tertinggi. Bagaimanapun, dalam kesultanan Saljuk sendiri telah mula berlaku masalah dalaman, terutama di wilayah-wilayah kekuasaannya di luar Baghdad.
Kepimpinan Saljuk berakhir pada tahun 490H apabila Khawarizan Shah berjaya dilumpuhkan dan membolehkan kuasa sebenar khalifah Abbasiyah dikembalikan semula di Irak. Ia berlangsung dalam tempoh 66 tahun sehingga Empayar Abbasiyyah diruntuhkan oleh Mongol dan Tartar yang cukup agresif memperluaskan jajahan takluk mereka bermula di Turkistan. Tahun 656H, Hulagu Khan (cucu Genghis Khan) berjaya menguasai Baghdad.
Menurut analisis Syaikh Muhammad al-Khudhari, akibat lemahnya nasionalisme, permusuhan kaum Alawiyyin dan lemahnya keinginan menunaikan janji menjadi punca kepada kejatuhan Empayar Abbasiyah yang membentang wilayah kekuasaannya cukup luas , akhirnya muncul begitu banyak dinasti yang cuba membebaskan diri daripadanya- Tahiriyah di Khurasan (820-872), Safariyah di Fars, Parsi (868-901), Samaniyah di Transoxiana (873-998), Sajiyyah di Azerbaijan (878-930), Thuluniyyah di Mesir (837-903), Buwaihiyah di Parsi (932-1055), Ikhdiyah di Turkistan (932-1163), Ghaznawiyah di Afghanistan (962-1189), Dinasti Saljuk di Baghdad (1055-1157), A-Barzuqani di Kurdistan (959-1015), Ayubbiah di Kurdistan (1167-1250), Idrisiyyah di Moroko (788-985), Aghlabiyah di Tunisia (800-900), Dulafiyah di Kurdistan (825-898), Alawayiah di Tabiristan (864-928), Hamdaniyyah di Aleppo dan Musil (929-1002), Mazyadiyyah di Hillah (1011-1150), Ukailiyah di Mausil (996-1095), Mirdasiyyah di Aleppo (1023-1079), Dinasti Umayyah di Sepanyol dan Fatimiyyah di Mesir –memunculkan lebih banyak persaingan, pertentangan dan permusuhan, dari segi legitimasi pemerintahan dan sekterian (asabiyyah). (Syeikh Muhammad al-Khudri, Bangkit dan Runtuhnya Daulah Abasiyyah, 2019, hal.793-823; dan Samsul Munir Amin, Sejarah Peradaban Islam, 2019, hal. 153-154)
Malek Bennabi (1905-1973) memahami bahawa peradaban itu sangat rapat hubungannya dengan budaya (tsafaqah) kerana dari situlah berkembang atau terbentuknya perilaku, dan teori perilaku bukanlah hanya sekadar sebuah teori tentang pengetahuan. Ia bermula dengan sikap sikap hidup, kerana setiap gerakan pemikiran, betul atau setidaknya efektif sangat bergantung kepada dua perkara, iaitu pemahaman hakikat kemanusiaan dan pemahaman mengenai kejatuhan dan kebangunan sesebuah peradaban.
Mengenai pemahaman terhadap hakikat kemanusiaan, ia membentuk pemahaman terhadap hakikat diri, yang sangat berkait rapat dengan pandangan alam (worldview). Dalam Islam, pandangan alam sangat rapat dengan makna kebenaran, baik dalam hubungannya dengan Allah SWT, diri sendiri, manusia dan kehidupan. Pemahaman tersebut akan membolehkan seseorang itu menjadi orang yang adil, yakni mampu menempatkan dirinya pada posisi yang tepat, dalam menunaikan tanggungjawab dan haknya terhadap semua pihak yang berhubungan dengannya, bukan bersifat individualistik.
‘pembinaan watak’
Untuk menempatkan posisi tersebut, manusia memerlukan dua perkara, iaitu ilmu dan budaya. Ilmu yang dimaksudkan itu pengetahuan yang dapat digunakan sebagai panduan, membentuk hala tuju dan bagaimana untuk melakukan sesuatu perkara. Ilmu itu mesti difahami dengan jelas dan dalam konteks yang benar, dan kerana itulah al-Ghazali sangat menekankan permasalahan tersebut dalam pembinaan watak, dan dari situlah muncullah kecerdikan sivik. Daripada pembentukan watak, kecerdikan sivik itu akan melahirkan budaya yang tidak akan menistakan diri dan meruntuhkan hidup, yang sangat berbeza dengan konteks ilmu dalam pandangan peradaban barat.
Dalam peradaban Islam, ilmu dan budaya itu yang bukan sahaja dapat menyumbang kepada kekayaan diri sendiri, bahkan juga dapat membangunkan kesejahteraan masyarakat dan persekitaran, sedangkan dalam peradaban barat, ia lebih mengutamakan kebahagiaan diri sendiri, kalau pun kesannya kepada masyarakat, ia sekadar berteraskan konsep kesan melimpah, seumpama situasi banjir apabila hujan terlalu lebat di mana paras air di sungai dan tasik tidak mampu menampungnya. Ini bermakna, ia boleh menyebabkan pelbagai kesan negatif, dari kawalan dan penguatkuasaan hinggalah kepada perubahan persekitaran.
Dalam perspektif pembangunan, ia menunjukkan kelemahan perancangan dasar, dan etika pengurusan yang baik (good governance), yang tentunya menjadikan kawasan berkenaan dipenuhi oleh kaum imigran atau bukan rakyat tempatan. Jika diukur dari perspektif ekonomi, ia cukup merugikan akibat pengaliran keluar wang dan kemunculan oligarki dalam sistem ekonomi. Inilah yang dapat dipelajari daripada semangat al-Ghazali secara tidak langsung bagaimana beliau berfikir dan mengatasi skeptisme diri, yang boleh diterapkan dalam sistem pemerintahan bagi mengembalikan peradaban Islam yang lebih baik dan mampu berhadapan dengan soal-soal kemanusian dan kehausan spiritual.
Apa yang ditekankan oleh al-Ghazali, kesesuaian sesuatu kaedah berdasarkan keperluan sesuatu tempat atau masyarakat, dengan tidak mengetepikan kepatuhan kepada syariat dan pendekatan tauhid. Hampir semua karyanya dimulakan dengan penegasan hakikat insan, pembinaan peribadi dan watak, kelebihan mencari ilmu dan pengekalan jatidiri supaya setiap yang terlibat di dalamnya tidak hanyut dalam arus pemodenan, atau kebangunan yang bersifat duniawi.
Setiap perjalanan atau proses yang dilalui atau bakal dimulakan wajib melihat kepada nilai-nilai etika dan akhlak, kerana pengaruhnya cukup mendisiplinkan manusia daripada pengalaman-pengalaman sejarah keruntuhan sesebuah peradaban sehingga positivisme ummat dapat dikendurkan dengan mudah sehingga semangat intelektualisme berteraskan al-Qur’an hilang sebagai faktor motivasi yang terkuat. Ia berbeza dengan semangat perjuangan dan kekentalan jatidiri para pejuang Islam generasi pertama, zaman khalifah ar-Rasyidin, pembina empayar dan penerusnya. Kesemuanya bercampur antara kepentingan peribadi atau pesona dunia dan berkonflik dengan paradigma kebangunan ummah.
Ertinya, masyarakat awam terus berada di pinggiran atau hanya sekadar sumber pengeluaran tanpa ada peluang merasai sama kesejahteraan yang dibangunkan oleh pemiliknya. Ia berbeza dengan asas Islam kerana setiap orang yang berada di sekitarnya akan merasai dan cuba merasai nikmat yang sama. Konsep pembangunan dalam Islam ialah untuk kesejahteraan ummat, bukan hanya kesejahteraan individu, maka ia tidak berteraskan kesan melimpah. Inilah budaya yang perlu dibangunkan dalam peradaban Islam, yang pada hakikatnya adalah berteraskan akidah dan syariah. (BERSAMBUNG)
Dr Alies Anor Abdul
Recent Comments