Setiap kali kita membaca karya al-Ghazali sama ada berupa karya teologi, falsafah, fiqih ataupun tasawuf, kita akan membaca terlebih dahulu prinsip-prinsip tauhid yang menjadi asas pembentukan akhlak umat Islam. Misalnya, ketika membaca Timbangan Amal (terjemahan dari Mizanul Amal), al-Ghazali menceritakan tentang kebodohan mencari kebahagiaan dunia kerana kebahagiaan abadi adalah ‘kemuliaan tanpa kehinaan’, yakni kebahagiaan di akhirat.
Kebahagian akhirat bermakna: segala apa yang menjadi cita-cita orang yang bercita-cita dan segala keinginan yang diinginkan bersifat abadi tidak terputuskan dengan lewatnya beberapa tahun dan masa. Seandainya kita memperkirakan dunia ini penuh berisi mutiara dan kita perkirakan ada seekor burung yang setiap 1,000 (seribu) tahun mengambil sebutir mutiara tersebut, maka tentulan mutiara itu akan habis; sedangkan sesuatu yang kekal akan tidaklah akan berkurang sedikitpun’. (Al-Ghazali, Timbangan Amal, terjemahan M Ali Chasan Umar dan A Chumaidi Umar, 1991, hal. 13).
‘kehidupan dunia’
Maknanya, sebagai pembukaan, al-Ghazali berjaya memberikan gambaran ringkas mengenai hala tuju penulisannya, yakni menyuburkan keyakinan pembaca mengenai hakikat sebenar kehidupan manusia. Manusia digesa ‘memberikan tumpuan kepada kehidupan akhirat’, tetapi tidak bermakna al-Ghazali secara mutlaknya menolak kepentingan kehidupan di dunia. Al-Ghazali mengibaratkan kehidupan dunia sebagai ‘ladang tempat menanam pelbagai tumbuh-tumbuhan’, di mana hasilnya untuk manusia memakannya bagi meneruskan kehidupan.
BACA JUGA: METOD ILMIAH AL-GHAZALI, https://omiw.com.my/Web/2021/07/24/metod-ilmiah-al-ghazali/
Apa yang dikhuatirkan oleh al-Ghazali ialah ‘ketamakan’ dan ‘kelekaan’ manusia terhadap kehidupan dunia sehingga melupakan bekalan untuk akhirat. Ini kerana manusia lebih gemar mempelajari perkara-perkara yang sangat cenderung kepada keuntungan material berbanding prasyarat menuju kehidupan akhirat yang lebih baik dan dijanjikan balasan yang setimpal, syurga atau neraka. Sepatutnya syurga menjadi pilihan dan kerana memilih syurga sebagai destinasi kehidupan, maka perlulah membina diri dengan keupayaan untuk ke sana.
Proses penyediaan atau membina diri itu dikenali sebagai ‘pendidikan karakter’ atau pembinaan peribadi. Karakter adalah terjemahan daripada perkataan berbahasa Inggeris, character, yang bermaksud: (1) (a) kualiti akaliah atau akhlak yang membuat seseorang, kumpulan, negara dan sebagainya berbeza dengan yang lain; watak; (b) semua ciri yang membuat sesuatu benda, tempat, peristiwa dan lain-lain seperti yang sedia ada dan berbeza dengan yang lain; (2) (a) ciri yang khusus bagi bagi seseorang/sesuatu yang terserlah; (b) berperibadi tinggi; (3) (a) orang, terutama sekali yang aneh atau tidak menyenangkan – dia kelihatan seperti orang yang meragukan; (b) orang yang luar biasa atau tidak lazim ditemui, orang dengan ciri tersendiri; (4) orang dalam novel atau drama dan lain-lain, watak; (5) nama, terutama nama baik; (6) huruf, lambang atau tanda yang digunakan dalam sistem tulisan atau percetakan; aksara; dan, (7) lazim/tidak lazim bagi watak seseorang. (AS Hornby, Oxford Compact Advanced Learner’s English-Malay Dictionary, terjemahan Asmah Haji Omar, 2007, hal.218-219).
Daripada makna yang diberikan itu, enam daripada tujuh definisi dikaitkan dengan watak atau peribadi seseorang, dan hanya satu dirujukkan sebagai benda. Ini bermakna, apabila memperkatakan tentang karakter, maksudnya sangat kuat hubungannya dengan sifat, bentuk dan tabi’e manusia yang dirangkumkan dalam istilah peribadi atau personaliti. Ini dapat difahami dengan jelas, dalam Islam, watak atau peribadi seseorang utama kedudukannya, juga sangat kuat pembentukannya dengan proses pendidikan dan sosialisasi seseorang.
‘pengasuhan orang tua’
Hal ini menurut pandangan Islam, iaitu semasa dilahirkan, seseorang (bayi) adalah bersih dan suci, dan menjadi tanggungjawab orang tuanya untuk mencorakkan bayi atau anak tersebut, ibarat mencorakkan warna-warni di sebidang kain putih. Corak dan imej yang terbentuk itu adalah hasil daripada pengasuhan orang tuanya secara dominan manakala pengaruh sosialisasi dan persekitaran mempengaruhi perkembangan selanjutnya.
Jika mengambil contoh daripada peribadi al-Ghazali sendiri, kita akan menemukan kewajaran pengaruh tersebut yang cukup menarik dalam pembentukan jiwa dan peribadi. Hal ini menepati dengan maksud hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah RA yang bermaksud: “Setiap anak yang lahir dilahirkan di atas fitrah, maka kedua-dua orang tuanya menjadikannya Yahudi, Majusi, atau Nasrani.” (HR Bukhari).
Setelah al-Ghazali dan adiknya, Ahmad selesai mendapat pendidikan asas dalam lingkungan keluarga, ayahnya yang hanya bekerja sebagai pemintal bulu menitipkan asuhan kepada seorang tokoh sufi yang terkenal (Muhammad al-Rizkani) berbekalkan simpanan yang dimiliki (menerusi kaedah pendidikan yang dikenali sebagai madrasah ibtida’iyah, beguru dengan Yusuf an-Nasy. Selepas bekalan yang diamanahkan oleh ayahnya hampir habis, al-Ghazali dan adiknya kemudian dicadang memasuki madrasah (sekolah kerajaan) dan di sana mereka berdua tidak akan terganggu dengan kesempitan untuk mendapatkan makanan, ianya disediakan oleh kerajaan. (M Yusron Asmuni, Pertumbuhan dan Perkembangan Berfikir Dalam Islam, 1994, hal. 8).
Sang sufi itu sangat berpegang teguh dengan harapan orang tua al-Ghazali dan adiknya, sentiasa mengingatkan apa yang dicita-citakan agar kedua mereka menjadi ulama dan orang yang berilmu (dalam setiap doa ayahnya memohon agar anaknya menjadi seorang ‘berdoa agar putranya menjadi seorang ulama yang pandai dan suka memberi nasihat.( Sulaiman Dunya, Al Haqiqat : Pandangan Hidup Imam Al-Ghazali, edisi terjemahan dari al-Haqiqat fi-Nazhar al-Ghazali, 2006).). Latar belakang pendidikan itulah kemudiannya membuka ruang yang lebih luas kepada pembentukan intelektual al-Ghazali sehingga berjaya menduduki posisi tertinggi di Universiti Nizamiyah, Baghdad dalam usia yang relatif muda.
Ketika itu, al-Ghazali sudah dikenali dengan jolokan hujjatul Islam di atas kepetahan dan pengetahuannya yang luas dalam mematikan pelbagai hujah, pemesongan pemikiran dan pengaruh falsafah rasional yang sedang berkembang dalam pemikiran intelektual Islam ketika itu. Beliau juga sangat dipercayai oleh pihak pemerintah, dan setelah kematian Iman al-Haramain Juwayni, al-Ghazali diminta menggantikan gurunya di institusi pendidikan tersebut bagi meneruskan pengembangan ilmu-ilmu Islam, terutamanya dalam bidang fiqih, yang merupakan bidang kepakaran awalnya.
‘Islam terus mekar’
Pembabitannya sebagai tenaga pengajar itu telah membuka ruang kepada perkembangan dunia intelektual al-Ghazali sehingga melangkaui pelbagai bidang yang kemudiannya dilihat sebagai seorang cendekiawan muslim tersohor dan tiada tandingannya hingga kini. Idea-idea tentang teologi, falsafah, pendidikan, sufi, psikologi dan tasawuf telah mempengaruhi pembentukan peribadi sebahagian besar masyarakat Islam di mana dasar pemetaan intelektual dalam kerangka Ahli Sunnah Wal Jamaah itu cukup menjadikan umat Islam kuat benteng pertahanan akidahnya, yang dapat dibuktikan bahawa Islam terus mekar dan berkembang di negara-negara yang dijajah oleh kuasa-kuasa kolonial.
Di Nusantara misalnya, kebangkitan semangat nasionalisme selepas Perang Dunia II masih kuat dikerangkakan dengan perjuangan berteraskan nilai-nilai Islam kerana Islam seperti yang berlaku di Terengganu (Pemberontakan Abdul Rahman Limbong), Kelantan (Pemberontakan Tok Janggut), Pahang (Mat Kilau dan Datuk Bahaman), di Negeri Sembilan (Pemberontakan Naning), dan sebagainya. Ini membuktikan bahawa Islam bukan sahaja menjadi budaya hidup yang baku, bahkan dijadikan kerangka ‘jihad’ menentang kuasa penjajah yang dilihat semakin zalim memeras penduduk tempatan menerusi kutipan cukai dan penguasaan pentadbirannya ke atas politi Melayu-Islam.
Dalam bidang pendidikan, al-Ghazali dilihat sebagai seorang ilmuan Islam yang cukup tegas mengkerangkakan makna pendikan selaras dengan kepentingan membina dan melahirkan watak atau peribadi ‘mulia’ sebagaimana dikupas dan dibahas secara mendalam dalam magnum opusnya, Ihya Ulumuddin, yang berfikuskan kepada pembentukan ciri-ciri spiritual menerusi ‘sikap mental’ dan ‘perbersihan jiwa’. Secara teori, al-Ghazali melihat pendidikan itu dalam konteks bentuk-bentuk (konsep) ilmu pengetahuan manakala dalam perspektif praktiknya, berpusat hubungan antara guru dan murid.
Dari segi kategori ilmu, secara epestimologi (falsafah ilmu pengetahuan) al-Ghazali membahagikan kepada dua iaitu ilmu syari’ah (ilmu yang diperoleh dari Nabi dan tidak dihasilkan oleh akal manusia) dan ghairu syari’ah atau aqliyyah (ilmu yang bersumber darri akal baik yang diperoleh menerusi dlaruri (naluri akal) ataupun iktisabi (aktiviti belajar dan berfikir). Secara ontologi (ilmu pengetahuan mengenai hakikat atau sifat sesuatu benda, kenyataan sesuatu yang wujud secara abstrak) kepada dua, iaitu fardhu ‘ain (ilmu yang diperlukan untuk melakukan tugas-tugas akhirat yang baik, ibadat) dan fardhu kifayah (ilmu-ilmu yang berkaitan dengan urusan keduniaan yang perlu diketahui manusia, perubatan, matematik atau ilmu teknik). Secara aksiologi (ilmu pengetahuan mengenai nilai, etika atau tamadun) dibahagikan kepada tiga, iaitu terpuji, mubah dan tercela. Belajar ilmu syar’ah, menurut al-Ghazali adalah terpuji, manakala mempelajari ilmu dalam kategori ghairu syari’ah ada yang terpuji dan ada juga yang mubah atau tercela. Sesuatu ilmu itu tercela bukan kerana ilmu itu sendiri, tetapi kerana faktor manusia (membawa kemelaratan kepada pemiliknya dan orang lain). (Abidin Ibnu Rusn, Pemikiran al-Ghazali Tentang Pendidikan, 2009, hal.43-49; dan Yahaya Jusoh dan Azhar Muhamad, Falsafah Ilmu dalam al-Quran: Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi, 2015)
Sebagai meletakkan konsep ilmu pengetahuan. Al-Ghazali memberikan idea yang cukup mendalam mengenai kelasifaksinya dan menawarkan pilihan untuk memilih kategori ilmu manakah yang menjadi keutamaan untuk belajar. Ianya dibahas secara menarik daripada pelbagai sudut, dari intrinsik, nilai etika dan kesan sosial manakala hubungan antara murid dan guru dibahas secara berkesan kerana sesuatu ilmu itu tidak akan dapat dicapai matlamat pembelajarannya tanpa dilaksanakan secara harmoni, yakni hubungan mesra antara dua pihak yang terbabit. Bagaimanapun, hasil pembelajaran dianggap lebih berfaedah sekiranya proses pembelajaran itu berlangsung dalam persekitaran saling hormat dan penjarakan psikologi, yakni seseorang murid tidak mencari jalan untuk menguji atau mengejek-ejek bagaimana gurunya mendidik.
BACA JUGA: METOD ILMIAH AL-GHAZALI (II), https://omiw.com.my/Web/2021/07/29/metod-ilmiah-al-ghazali-ii/
Bagi al-Ghazali, sesuatu ilmu itu akan mencapai keberkatannya apabila seseorang guru merelakan apa yang diajarkan itu dipraktiskan dalam kehidupan, dan bukan sekadar berada dalam peringkat dialektika (atau hanya bersifat kognitif, pembinaan dan pembentukan kaedah berfikir) sebagaimana berlaku dalam kaedah pendidikan moden. Ini kerana bagi al-Ghazali, matlamat pendidikan ialah menjadikan manusia lebih baik tingkah lakunya kerana Islam itu lahir sebagai ad-din, yang mencakup persoalan akidah dan akhlak seseorang manusia. Tujuan akhir pendidikan ialah memenuhi peranan seorang manusia yang bertanggungjawab, memberikan sumbangan kepada orang lain atau kemaslahatan ummat dan persediaan untuk hidup di akhirat.
‘penentuan makna pendidikan’
Untuk memahami pemikiran al-Ghazali dalam perspektif pendidikan, terlebih dahulu kita wajib memahami beberapa istilah yang digunakan dalam menentukan makna pendidikan dan proses-proses yang terlibat. Istilah-istilah tersebut ialah ‘aql (akal), qalb (hati), ruh (nyawa) dan nafs (jiwa atau nafsu).
‘Aql, dari perspektif pengetahuan boleh dilihat dalam tiga kategori: (1) pengetahuan aksiomatik (al-ulum al-dharuriyyah); (2) pengetahuan yang diperoleh menerusi pengalaman dan hubungan dengan persekitaran yang merujuk kepada hubungan ‘aql dan ‘jahiliyyah (kejahilan atau kebodohan); dan (3) pengetahuan yang bersifat kemahiran menguruskan kemampuan diri mengendalikan hawa nafsu. Secara fizikal, aql kita digambarkan dengan perhubungan antara synap di mana semakin banyak perhubungan berlaku, semakin aktifnya seseorang itu menggunakan otaknya. Dari perspektif psikologi, aql itu menggambarkan apa yang difikirkan dan ingatan-ingatan yang tersimpan di dalam memori otak, yang dikenali sebagai minda.
Qalb pula, juga seperti akal, boleh dilihat daripada dua bentuk, yakni secara fizikal dan psikologi. Secara fizikal, qalb merupakan ‘seketul daging’ yakni apa yang kita kenali sebagai hati. Dari perspektif bukan fizikal, kita dapat memahami reaksi hati berdasarkan facial exspression, bahasa badan (body languange), petunjuk emosi (marah, senyum, mencemek, ketawa dan sebagainya) apabila sesuatu keadaan berlaku (melihat jasad, penyiksaan, seseorang dipukul, binatang dibelasah dan sebagainya) atau disebut sebagai penalaran pengetahuan yang dinamakan al-mudrik lil-ulum oleh al-Ghazali.
Roh merupakan entiti yang sangat halus, tidak dapat dilihat secara fizikal tetapi dapat dirasakan ‘kehilangan’nya apabila seseorang itu meninggal dunia, itupun dari perspektif lazim. Secara jelasnya, dalam konteks keyakinan beragama, ruh tidak akan ‘mati’ walaupun jasad seseorang itu sudah lama berpisah. Unsur halus (tidak dapat diukur walaupun dalam kemajuan sains dengan teknologi nano) hadir dalam hati (qalb) seseorang yang dialirkan menerusi pembuluh darah ke seluruh anggota badan. Dalam hal ini, ada kepercayaan lain, bahawa sentiasa hidup dan akan sahaja muncul sama ada menemami atau mengganggu jiwa dan psikologi manusia yang masih hidup.
Nafs merupakan ‘storage’ atau ‘tempat penyimpanan –warehouse’ apa sahaja yang berkaitan dengan pengetahuan, yang terhasil daripada aktiviti ‘aql, sama ada dari sudut kognitif mahupun afektif sepanjang hidup seseorang itu – menyimpan apa yang diketahui, apa yang dialami (dilakukan atau tindakan) dan apa yang menjadi aspirasi (diharapkan) yang belum tertunai.
‘jenis-jenis ilmu’
Sebagaimana diketahui, pengetahuan itu membentuk dan dibentuk menerusi dua persekitaran, yakni kesan luaran (eksternal) dan dalaman (internal). Secara luaran, mereka yang berpengetahuan itu dapat disandarkan kepada beberapa indikator, misalnya jumlah banyaknya sijil-sijil yang diperoleh, kedudukannya dari segi pangkat dan jawatan, serta gelaran-gelaran yang diperoleh. Hal ini menjadikan tujuan pendidikan itu hanya sekadar memperoleh kesenangan dunia, yang mana disifatkan oleh al-Ghazali sangat tersasar daripada hakikat ilmu menurut Islam. Asas itu menyebabkan al-Ghazali hanya merekomenkan jenis-jenis ilmu yang dibolehkan dipelajari, dengan meletakkan syarat atas nilai dan sumbangannya kepada pembangunan ummah seperti ilmu kedoktoran, ilmu pertanian dan teknikal yang tidak melontarkan pemahaman terhadap kedudukan Allah SWT sebagai penentuan hidup dan mati seseorang manusia atau makhluk.
Dalam bingkai instrinsik, al-Ghazali (dalam Ihya Ulumuddin) melihatnya dalam lima teras keupayaan yang saling berkaitan yang dikenali sebagai ‘tentera hati (junud al-qalb)’, iaitu hiss al-musytarak (common sense), kekuatan imajinasi (takhayull), kemampuan berfikir (tafakkur), kemampuan mengingati (tadzakkur) dan kemampuan memelihara (al-hifz). Dalam Mizan al-Amal, lima kemampuan ini dibahas dalam konteks ‘jiwa binatang (al-nafs al-hayawaniyyah). Jiwa binatang diwakili dengan istilah-istilah seperti al-khayyadiyyah, al-hafizah, al-wahmiyyah, al-dzakirah dan al-mufakkirah.
Dalam Misykat al-Anwar ditemukan lima daya (kemampuan) yang hampir sama, iaitu kemampuan manusia pada tahap pencapaian jiwa sebagai al-hassas (pancaindera), al-ruh al-khayalli, al-ruh al-aqli (jiwa intelektual), al-ruh al-fikri (kemampuan fikiran) dan al-ruh alqusi al-nabawi (jiwa kenabian atau kini dikenali dengan istilah prophetic soul). Perbezaan istilah dalam setiap buku yang dihasilkan itu bergantung kepada keadaan waktu karya itu ditulis.
Misalnya, Mizan al-Amal karyanya paling awal daripada tiga bukunya yang terkemudian membicarakan persoalan tasawuf dan hakikat penyucian jiwa, iaitu Ihya Ulumuddin, Ma’arij al-Quds fi Madarij Ma’rifat al-Nafs dan Misykat al-Anwar. Mizan al-Amal mengandungi nuansa falsafah dan juga ciri-ciri sufistik, yang mana penggunaan istilah al-nafs al-hayawaniyyah mungkin berlakunya peminjaman daripada dunia falsafah yang sedang berkembang dalam pemikiran umat Islam ketika, yang bersifat hellenistik ataupun neo-Platonisme yang ditolak oleh al-Ghazali kerana sangat memikirkan berdasarkan keupayaan akal dan terlalu berandarkan kepada kemampuan akal.
Bagi al-Ghazali, dalam beberapa perkara akal manusia tidak mampu untuk berfikir terhadap sesuatu yang ghaib dan telah diberikan amaran oleh Allah SWT bahawa, ada perkara-perkara yang tidak mampu dijangkaui oleh pemikiran manuasia. Allah SWT berfirman, yang bermaksud: “Sesungguhnya di sisi Allah pengetahuan yang tepat tentang hari Kiamat dan Dialah jua Yang Menurunkan hujan dan Yang Mengetahui dengan sebenar-benarnya tentang apa yang ada dalam rahim (ibu mengandung) dan tiada seseorang pun yang mengetahui apa yang akan diusahakannya esok (sama ada baik atau jahat); dan tiada seorangpun yang dapat mengetahui di bumi negeri manakah dia akan mati. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui, lagi Amat Meliputi pengetahuan- Nya.” (Surah Luqman, ayat 34).
‘meninggalkan Baghdad’
Menurut Rasullullah SAW dalam salah satu sabdnya bermaksud: “Kunci perkara ghaib ada lima. Pertama, Allah SWT saja yang mengetahui bila tibanya hari Kiamat. Kedua, Dialah yang menurunkan hujan. Ketiga, Dia juga mengetahui keadaan bayi dalam kandungan. Keempat, seseorang pun tidak mengetahui apa yang akan dilakukannya esok. Kelima, seorang pun tidak akan tahu di bumi mana dia akan mati. Sesungguhnya, Allah SWT Maha Mengetahui lagi Maha Mengawasi.” (Riwayat Bukhari dan Muslim)
Bahkan ketika ada yang bertanya Rasullullah SAW mengenai hari kiamat, Allah SWT menjelaskan : Mereka bertanya kepadamu (wahai Muhammad) tentang hari kiamat: Bilakah masa datangnya? Katakanlah: Sesungguhnya pengetahuan mengenainya hanyalah ada di sisi Tuhanku, tidak ada sesiapa pun yang dapat menerangkan kedatangannya pada waktunya melainkan Dia.” (Surah Al-A’raaf, ayat 187).
Ihya Ulumuddin pula ditulis ketika al-Ghazali sudah menemui solusi dalam pembentukan dirinya dalam persekitaran yang lebih bebas daripada kerja-kerja akademik, yakni setelah meninggalkan Baghdad pada tahun 488. Mizan al-Amal dikarang pada period pengajaran pertama di Universiti Nizamiyyah, Baghdad, iaitu antara tahun 478-488, sezaman dengan Tahafut al-Falasifah, al-Iqtishad fi al-I’tiqat dan al-Maqasid al-Falasifah. (Mahbub Djamaluddin, Al-Ghazali: Sang Ensiklopedi Zaman, 2015, hal. 139-140). Bagi Mohamed Ahmad Sherif, istilah junub al-qalb merupakan penolakan al-Ghazali menggunakan istilah bersifat falsafah iaitu al-nafs al hayawaniyyah, tidak seperti dilakukannya dalam Mizan al-Amal. (Mohamed Ahmad Sherif, Ghazali’s Theory of Virtue, 1975, hal, 27).
Menurut Hasan Asari, penggunaan istilah al-quwa’ al-mudrikah sesuai dengan Ma’arij al-Quds sebagai sebuah karya yang memberikan fokus terhadap pendekatan psikologi dan sufi mengenai tauhid, manakala dalam Misykat al-Anwar (dikarang ketika dalam period pengasingan), digunakan istilah arwah al-bashariyyah, satu istilah yang baharu muncul dalam pemikiran sufi al-Ghazali dan diulas oleh Gairdiner sebagai ‘mewakili pemikiran tasawufnya yang paling matang’. (Hasan Asari, Nukilan Pemikiran Islam Klasik: Gagasan Pendidikan Al-Ghazali, 1999, hal. 46).
Melihat kepada pemikiran al-Ghazali tersebut, nyatalah bahawa pendidikan merupakan perkara yang sangat penting, bukan sahaja sebagai keperluan menjadikan seseorang itu berpengetahuan, ia juga untuk membolehkan manusia memahami apakah tujuan dan hala tuju kehidupannya yang sebenar. Melalui pendidikan juga akan membentuk pola sosialisasi seseorang kerana pendidikan itu membina watak dan peribadi, makanya, pendidikan dalam konteks Islam sangat tertakluk kepada pemahaman prinsip tauhid dan memperbaiki kaedah beramal, memahami keperluan persekitaran dan melaksanakan tanggungjawab dalam perkara-perkara yang disifatkan sebagai kepentingan ummah. Ini bererti, kerana pendidikan itu sangat identik dengan watak seseorang, kerangka pendidikan Islam hendaklah dapat membentuk akhlak sebagaimana dituntut oleh Islam itu sendiri, daripada akhlak individu hinggalah kepada pembentukan nilai-nilai moral komuniti, masyarakat dan bernegara, sebagaimana makna yang kita fahami daripada istilah karakter.
‘kebenaran hakiki’
Dalam konteks semua potensi akal, pemikiran dan pancaindera manusia hendaklah digunakan untuk mencari ‘kebenaran hakiki’, yakni dalam konteks mu’amalah dan mukasyafah. Mu’amalah dapat dicapai menerusi pengungkapan kata-kata dapat diterima dan dipelajari daripada orang lain manakala mukasyafah, pengetahuan yang tidak dapat dicerap melalui kata-kata, tetapi boleh dicapai menerusi ‘pintu hati’ dan keseimbangannya dengan potensi intelektual, harmoni antara akal fikiran dan keimanan. Dan, kerana itulah al-Ghazali sangat tegas membicarakan sesuatu ilmu dan iman kerana ilmu tanpa amal ibarat pokok yang tidak menghasilkan buah, juga akarnya tidak mampu meraih ‘lazat’nya kesuburan tanah. Al-Ghazali menawarkan model kesepaduan ilmu dan amal. (Bakhtiar Yusuf, al-Ghazali, Argumentasi Islam. 2021, hal. 73-78).
Akhir-akhir ini usaha membedah dan mengkaji semula pemikiran pendidikan al-Ghazali muncul bukan kerana manusia kehilangan potensi berfikirnya, tetapi disebabkan berlakunya pelbagai ketimpangan dalam peradaban manusia moden yang kuat dan gah dengan pencapaian teknologi (sains dan teknikal), menjadikan manusia semakin tunduk kepada mataerialisma sehingga sangat mudah dieksploitasi sehingga menjerumuskan budaya konsumerisma yang meletihkan. Manusia dilambak dengan keperluan-keperluan tersebut walhal sebahagiannya bukanlah merupakan barangan yang wajib, tetapi disebabkan pendekatan dan ukuran yang bersifat ‘pemenuhan material’ hal-hal tersebut sangat dipentingkan. Ia akhirnya menjadikan manusia ‘hamba teknologi’ dan semakin kehilangan nilai kehidupan bahagia sebagaimana makna itu difahami secara objektif.
Al-Ghazali pernah menawarkan solusi dalam mencari dan hidup dalam situasi bahagi yang lebih seimbang –kebahagian dunia (fana’) dan kebahagian akhirat (abadi). Asas yang perlu dilakukan oleh manusia ialah memahami erti budi pekerti, dan sentiasa memperbaikinya kerana budi pekerti (intra dan antara manusia) itu bersifat dinamik, kecuali budi pekerti kepada Allah SWT. Prinsip berbudi pekerti kepada Allah SWT sangat tertakluk kepada keyakinan tauhid dan pemusatan kehidupan adalah untuk mencari keredhaan-Nya. Jalan pencarian itu ialah mendekatkan diri dengan Allah, dan untuk melakukannya, perlukan kepada proses penyucian jiwa, yakni apa yang ditawarkan dalam konteks amalan tasawuf: zuhud, istiqamah dan tawassul.
Menurut al-Ghazali, sebahagian manusia melihat bahawa ‘budi pekerti’ seumpama ‘titah penciptaan, iaitu tidak dapat diubah. Mereka ini sebenarnya terlupa dengan apa yang Nabi Muhammad SAW pernah bersabda: Perbaikilah budi pekertimu”. Rasullullah SAW menyurut mengubah atau memperbaiki ‘budi pekerti’ itu dalam konteks yang tidak bertentangan dengan: (1) Yang tidak dapat diubah oleh segala usaha manusia –langit, bintang-bintang, anggota badan dan bahagian-bahagian tubuh; (2) Makhluk yang dapat menerima kesempurnaan sesudah dicipta. Apa yang boleh diubah ialah: karakter manusia. (Imam Ghazali, Timbangan Amal: Menuju Kebahagiaan Akhirat, 1991, hal. 77-79).
‘budi pekerti’
Ini bererti, manusia yang berusaha mengubah anggota badannya, atas sebab-sebab bukan disandarkan kepada kepentingan kesihatan tetapi untuk dilihat cantik, seksi ataupun vogue sebenarnya berusaha mencabar ‘budi pekerti’. Perubahan yang dianjurkan ialah perubahan perilaku, penampilan, perwatakan dan penghayatan kepada budaya yang lebih baik, yakni berdasarkan pola hidup muslim yang kaffah. Secara istilah, kaffah bermaksud, perilaku (gerak hidup) dan kehidupan yang ditujukan sepenhnya untuk berbaki kepada Allah SWT dengan penuh keikhlasan.
Berdasarkan ayat ke-208 surah al-Baqarah, M Quraisy Shihab menjelaskan perkataan ‘kaffah’ itu bermaksud, melaksanakan seluruh ajaran Islam, jangan hanya percaya dan mengamalkan sebahagian ajarannya dan menolak atau mengabaikan sebahagian yang lain. Ia juga bermakna, memasuki ke dalam kedamaian, kerana Islam itu adalah yang agama yang sangat dekat dengan kedamaian. (M Quraisy Shihab, 2006. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur`an, Jilid 1, 2006, hal. 448).
Keperluan merangka semula kaedah pendidikan, terutama dalam kalangan masyarakat muslim ialah kerana berlakunya dekonstruksi nilai-nilai kehidupan Islam, di mana biarpun telah ramai umat Islam memperoleh pendidikan moden, sumbangan mereka kepada perabadan Islam yang lebih menarik hampir tidak ada. Ini berlaku kerana sebahagian besar generasi muslim semakin melupakan apa yang wajar mereka teliti, kupas dan ikuti berdasarkan al-Qur’an dan kalau boleh masih boleh membacanya, ia hanya sekadar untuk keperluan ritual semata-mata.
Al-Qur’an tidak ditafsirkan berdasarkan kehendak semasa terutama dalam hal-hal yang berkaitan dengan budaya, nilai dan keilmuan. Sebaliknya, ada anggapan bahawa al-Qur’an sudah tidak perlu lagi dijadikan rujukan, kerana ia lebih sesuai untuk pembinaan generasi awal Islam dan peradaban yang muncul selepasnya. Dr Mu’nim Sijary, rakyat Indonesia yang mengajar di Universiti Nortre Dame, Amerika Syarikat pernah menimbulkan kontroversi di Kuala Lumpur apabila berkata: Al-Qur’an diturunkan pada era zaman Mesopotamia dan tidak lagi relevan, yang m (Dr Mu’nim Sijary. Memikirkan Kembali Wahyu al-Qur’an, seminar Bagaimana Berinteraksi Dengan al-Qur’an, anjuran Islamic Renaissance Front dan G25, di Royal Selangor Golf Club, Kuala Lumpur 20 Ogos 2017)
‘menerjah pengaruh’
Ramai juga pakar pendidikan Islam melihat pengungkapan semula pemikiran pendidikan karakter yang dibahas oleh al-Ghazali lebih 900 tahun dahulu perlu dihidupkan semula kerana kesan negatif yang sedang dihadapi oleh umat Islam akibat meninggalkan kerangka pendidikan tradisi yang telah banyak menyumbang kepada pembentukan peradaban yang cukup lama dalam sejarah manusia. Al-Ghazali yang hidup di Abad Pertengahan telah berjaya menerjah pengaruh falsafah rasional dan membentuk peribadi ramai pemimpin-pemimpin Islam yang cukup dikenali sebagai seorang yang adil, zuhud dan dalam situasi yang sama cukup perkasa berhadapan dengan musuh-musuh Islam. Misalnya, Salehudin al-Ayubbi, Mahmud Zankiyah, pemimpin-pemimpin Daulah Mamluk dan sebagainya.
Menurut R Randi Irawan, pentafsiran semula kaedah tasawuf adalah sangat perlu bagi membaiki kerosakan nilai-nilai hidup muslimm keserakahan dengan nilai-nilai materialistik, individualistik dan kemunduran umat Islam: Tasawuf yang menekankan kesalehan individu sebagai tujuan hidup tertinggi hendaklah diperbaharui dengan tekad menolak sikap apatis, ekses negatif dan membuka lembaran baharu yang dapat menukarkan etos kerja (budi pekerti dalam pandangan al-Ghazali) agar tidak lagi memilih hidup ‘mengisolasi diri dan tajarrud.’
Sepatutnya, cendekiawan tidak wajar menyalahkan al-Ghazali dalam penolakannya terhadap falsafah, kerana apa yang difikirkan olehnya ketika itu ialah mengembalikan keyakinan umat Islam dan memperbetulkan asas pemikiran umat Islam yang sudah bergayutan dengan aliran pemikiran yang bercanggah dengan Islam, terutama asas-asas dan pendekatan Ahli Sunnah Wal Jamaah, yakni kerangka akidah Islam yang mengekalkan apa yang diajar, diteladani dan disampaikan oleh Nabi Muhammad SAW dan diteruskan oleh generasi pertama masyarakat Islam.
Jelas R Randi Irawan lagi, etos amal sholeh, gerakan sosial dan sosioetika yang diungkapkan dalam pendekatan tasawuf al-Ghazali yang terkandung dalam dua pendekatan, mukhalyah (kemasyarakatan) dan etos kerja (al-Kasbu wa al-Ma’asy) mempunyai banyak manfaat: (1) belajar dan mengajar, manfaat bagi orang lain, pendidikan bagi diri sendiri, meraih pahala berbuat baik, melatih sikap tawaddu’, memperoleh pengalaman mukhalatyah dan uzlah tidak harus diposisikan dalam kedudukan mutlak; dan, (2) al-Ghazali sedar bahawa kehidupan tidak boleh lepas daripada keperluan ekonomi, bahkan berpendapat ekonomi adalah penyangga kehidupan manusia di dunia.
Atas keperluan itu al-Ghazali tidak menolak keperluan manusia kepada pekerjaan tetapi sangat mengingatkan bahawa bekerja sesuai dengan ‘arahan dan aturan syariat’, diasaskan dengan niat bersungguh-sungguh membangunkan etika keadilan, ihsan, menjaga kehormatan diri sendiri dan agama –paradigma cinta, cinta seorang salik dalam melakukan perniagaan, sehingga menjadi seorang salik yang tidak melencong dari Tuhannya dengan mengabaikan aturan-Nya dan tidak menyakiti sesama manusia dengan melakukan kecurangan atau zalim ketika berniaga. Dua pemikiran tasawuf al-Ghazali yang “memiliki relevansinya di era kontemporer”.(R Randi Irawan, Tasawuf Sosial Al-Ghazali, 2019). (Bersambung)
Dr Alies Anor Abdul
Recent Comments